دین و مطالعه ی ادیان ضرورتی انکارناشدنی ست. چرا که ربط و پیوند دین و ادیان با عرصه های مختلف زندگی بشر دیروز و امروز، مطالعه ی ادیان را در برنامه های ضروری پژوهندگان رشته ها و موضوعات گوناگون جای داده است و بدون آشنایی با ان تحقیق و مطالعه در زمینه های تاریخی، اجتماعی، مردم شناختی، سیاسی، هنر و فلسفه و کلام و بسیاری عرصه های دیگر ناکارامد و نارسا خواهد ماند.
روش شناسی مطالعه ی ادیان از دوسو و دو حیث ضروری است؛ به لحاظ کمی، تا معلوم گردد برای شناخت همه جانبه ی یک دین چه ابعاد و زوایایی از آن را باید مطالعه کرد و نیز از حیث کیفی نیز باید روش های مطالعه ی ادیان بررسی شود تا معلوم گردد کدام روش یا مجموعه روش ها بهتر می تواند دین را معرفی کند و در مطالعه ی ادیان چه اصول و روش هایی را بتاید مراعات کرد تا شناختی هر چه روشنتر به واقع فراهم آید.
نویسنده ی آیین هندو؛ سیمُن ویتمَن؛ استاد ارشد مدرسه ی مطالعات آفریقای شرقی دانشگاه لندن است. وی بجز آیین هندو، آثار و مطالعاتی در تصوف در هند، متون دینی هند، بررسی های تطبیقی و سنت های باطنی دارد.
باید درباره کتاب چنین گفت که سعی شده نگاهی پدیدارشناسانه به آیین هندو انداخته شود تا با گذر از لایه لایه ی این آیین پیچیده جوهره اصلی آن را بازشناسند.
واژه هندوئیزم؛ اشاره به سنت دینی پیچیده ای دارد که از چند هزار سال پیش در شبه قاره ی هند تکامل یافته و اکنون به صورت اعتقادات و مناسک به بیش از 650 میلیون نفر درآمده است.
آیین هندو چنان از درون متنوع است که تنها راه قبول برای معرفی آن نگاه بیرونی و با اشاره به مردم و مکان است. اصطلاح هندو در اصل واژه ای فارسی برای نامیدن سرزمین هند است. سرزمین هند برای آیین هندو اهمیتی حیاتی دارد؛ جغرافیای مقدس آن با سفرهای زیارتی و دیگر مراسم عبادی کرامیت یافته و با محتوای اسطوره ها و کتب مقدس عجین گشته است.
دو سبب عمده وجود دارد که آیین هندو را یک سنت دینی در حال تکامل بدانیم و نه دینی بسیط و متمایز، به مفهومی که معمولا از اصطلاح دین فهم می شود. نخست اینکه آیین هندو فقط کمی از اوصاف مورد انتظار یک دین را دارد؛ نه بنیانگذاری دارد و نه پیامبری، نه مبتنی بر عقیده است و نه آموزه و اعتقادی جزمی یا عمل خاصی در آن اصالت دارد، نه نظامی الهیاتی است و نه یک آیین بسیط اخلاقی. مفهوم خدا در آن محوریتی ندارد، هیچ متن خاص یا اثری که به تنهایی حجت باشد ندارد و بالاخره اینکه سازمان روحانیتی بار آن را بر دوش نمی کشد. بنابراین به سختی می توان آنرا در زمره ی دین متعارف قلمداد کرد.
دلیل دوم؛ رنگ به رنگ شدن فوق العاده آیین هندو در طول تاریخ و همچنین تنوع بیش از حدی است که هم اکنون در آن می یابیم.
ساختار این آیین به دو جهت در تکامل بوده است؛ یکی به جهت نوآوری ها و تحولاتی است که در خود سنت رخ داده و دیگری به یمن تعامل و سازگاری با دیگر سنت ها و مذاهبی که در خود آیین هندو جذب می شدند. این دو فرآیند تطور و جذب، تنوع عجیبی از نظام های دینی، عقاید و مراسم عبادی پدید آورده است.
کتاب آیین هندو از هفت بخش تشکیل شده است. در بخش نخست که با عنوان آیین هندو چیست؟ تنظیم شده و در واقع حکم مقدمه کتاب را دارد، نویسنده به بیان تعریف خود از هندوئیسم می¬پردازد و متمایل است تا آیین هندو را یک سنت دینی در حال تکامل بداند نه دینی بسیط و متمایز به گونه¬ای که معمولا از اصطلاح دین فهم می¬شود.
در بخش بعدی نویسنده به بیان رویکردهای مختلف به آیین هندو می پردازد و توضیحاتی را درباره تاریخچه رواج اصطلاح هندوئیسم و مفاد آن ذکر می¬کند.
بخش سوم به تاریخ و خاستگاه آیین هندو اختصاص یافته است. ویتمن، ادوار تاریخی دین هندو را به چهار دوره تقسیم می¬کند. دوره آیین هندوی نخستین، که از حدود 4000 سال تا 1750 قبل از میلاد تخمین زده شده است. دوره دین وده¬ای، که از اواسط هزاره دوم تا 500 پیش از میلاد در نظر گرفته می¬شود . دوره آیین هندوی کلاسیک از حدود 500 پیش از میلاد تا 500 میلادی و دوره آیین هندوی میانه یا قرون وسطایی که از قرن ششم میلادی تا قرن نوزدهم جریان دارد. نویسنده در این بخش به بیان ویژگی¬های بارز هر دوره پرداخته است و وقتی به بیان ویژگی¬های دوره سوم و توصیف مذاهب هندویی و خدایان معروف¬تر چون ویشنو و شیوه می¬رسد، علاوه بر توضیح خصوصیات این خدایان، با ضمیمه کردن تصاویری از این خدایان معروف و همچنین ساختمان معبد هندویی به تبیین بهتر این ویژگی¬ها از راه ارجاع به تصاویر کمک می¬کند.
سیمن ویتمن در بخش چهارم به بیان مهم¬ترین اصول و اعتقادات هندویی پرداخته است. وی آموزه¬های درمه، سمساره، کرمه، کاست، مکشه و نیز در باب نگرش هندوها به مفهوم خدا مفاهیم برهمن، بهگوان، ایشوره و ایشته دوه را به صورت مختصر توضیح می¬دهد و سپس در بخش بعد به بیان مهمترین آیین¬ها و آداب هندویی می¬پردازد. او با ذکر این نکته که کمتر دینی به اندازه آیین هندو به آیین¬ها بذل توجه کرده است، به بیان جایگاه آیین¬ها در هندوئیسم پرداخته است. نویسنده ضمن اشاره به سمسکاره ¬ها یا همان آیین های مقدس خانگی به بیان ویژگی¬های عبادت معبدی، معبد و آداب آن و نیز عبادتهای دسته جمعی هندویی می پردازد. نویسنده ذیل عنوان عبادت دسته جمعی پس از ذکر مراسم آیینی بهجنه خوانی، کتهه یا همان نقالی متون مقدس و عمل پر فضیلت زیارت که در زیارتگاههای محلی، منطقه¬ای و سراسری انجام می¬گیرد، به بیان جشن¬های سالانه هندویی پرداخته و این جشن¬ها را پر رنگ و آب ترین جنبه آداب و آیین های هندویی دانسته است. نویسنده در قسمت پایانی این بخش به مناسبت توضیحاتی در مورد جایگاه و موقعیت زن در آیین هندو نیز ارائه کرده است.
بخش ششم این کتاب با عنوان آیین هندو در روستاها به چگونگی آداب و اعتقادات دینی در روستاها پرداخته و از ایین هندوی روستاها به عنوان رایج¬ترین شکل این دین یاد می¬کند. در این بخش به آیین¬های روستایی، معابد روستایی و خدایان روستایی پرداخته و به دینیاران و جن¬گیرها به عنوان واسطه¬های تماس روستاییان با خدایان اشاره شده است.
بخش هفتم و پایانی کتاب به تحولات جدید آیین هندو اختصاص یافته است. تحولاتی که در فاصله سال¬های پایانی قرن هجدهم تا زمان نگارش کتاب در شبه قاره هند رخ داده و سبب شده است تا این سنت مجموعه ای از دگرگونی ها را در خود تجربه کند. نویسنده از برافتادن امپراتوری مغول، آغاز و زوال حکومت بریتانیا بر هند، گسترش ارتباطات و ورود صنعت چاپ، تکامل زبان¬های بومی، آموزش و پرورش غربی، استفاده از زبان انگلیسی و هماورد جویی مسیحیت و مبلغانش به عنوان عوامل دخیل در این تحولات یاد می کند و برای رشد آگاهی، ملیت گرایی، فشار ناشی از حوادث داخلی و بین المللی و نیز میل به خود مختاری و تجزیه ملت ها نیز نقش موثری در این تغییرات قائل می شود. در این بخش به نهضت های جدید هندی نظیر برهمو سماج، آریه سماج و پراتهنه سماج اشاره شده است و به سیر پیدایش و تحولات این نهضت ها و نیز نهضت های کوچک و بزرگ دیگر در هند معاصر پرداخته شده است.
در پایان می توان نقدی را بر این کتاب وارد نمود و آن اینکه گذرا بودن و عدم تامل کافی بر عقاید و افکار هندو از ارزش کار کاسته است و اینکه به هر حال آیین هندو در طول چند هزار سال جریان اصلی تحولات دینی در شبه قاره بزرگ هند بوده است اما این مرجع نتوانسته آنطور که باید و شاید امتیاز و عامل وحدت این آیین را روشن کند
سنت هندو از چند جهت برای فلسفه دین حائز اهمیت است. اول این که، چون به فلسفه دین اغلب به شیوه‏ای غربی می‏پردازند، یک سنت غیر غربی جذابیتی ذاتی دارد. این مرا وامی‏دارد تا از معرفی اجمالی تاریخ اندیشه هندو آغاز کنم. دوم این که، در آیین هندو، چنان که در این همه خدای نرینه و مادینه مطرح در علم الاساطیر، آیینها و دیانت آن منعکس است، تصورات در خور توجهی از خدا وجود دارد. سوم، وجود تصورات گوناگونی همچون کارما (2) و تناسخ، و برداشتهایی از خود در سنت هندو است که با این مفاهیم در غرب تفاوت دارد؛ و اگر تفاوت در معرفت‏شناسی را کنار آن در نظر بگیریم می‏تواند زمینه‏های بحثهای جالب و مفیدی را فراهم آورد. چهارم این که، مناظره‏هایی میان آیین هندو و دیگر مکاتب، و بیشتر با بوداییها صورت گرفته است که برای محققان غربی جاذبه دارد. پنجم، تجدید حیات فلسفی آیین هندو در شکل امروزین آن، بویژه در اثر کارهای ویوه کاناندا (3) و رادها کریشنان (4) است، که در این ادعا که ادیان همگی به یک آرمان می‏اندیشند، با دیدگاه برخی فیلسوفان اخیر دین، بویژه جان هیک (5) ، تماس پیدا می‏کند.
بنابراین، ابتدا به ذکر تاریخچه‏ای از سنت هندو می‏پردازیم. می‏توان گفت که آیین هندو یک سنت (یا مجموعه‏ای از سنتها است) . این آیین همچون اسلام از منبع واحدی مثل قرآن سرچشمه نمی‏گیرد. بدون شک، آیین هندو دارای ریشه‏های باستانی، همچون تمدن دره سند، سرودهای ودایی، اسطوره‏های قبیله‏ای باستانی، و امثال آن است، اما این در حدود قرن سوم م. بود که به صورتی شبیه به آنچه ما آن را آیین هندو می‏دانیم درآمد. برای مثال در آیین هندو تصورات و منابع کلیدی، و نهادهایی هست که بعدها به این صورت به هم پیوند خورده و گرد هم آمده است؛ مثل عقیده به تناسخ، کارما، حماسه‏های بزرگ (حماسه مهابهاراتا (6) و حماسه رامایانا (7) )، گستره پهناور کیهان و خواب و بیداری دورانی آن، ارادت به خدایان مهمی همچون شیوا (8) و ویشنو (9) ، پیدایش نظام طبقاتی و کاست، کلمات قصار (10) یا سوتراها (11) که به آغاز عصر مکتبهای فلسفی تعلق دارد، عبادت معبدی، تندیسهایی که تجسم خدایانند، پرستش خدایان مادینه، مرشد (12) ، یوگا (13) ، ریاضت، زیارت، گاوهای مقدس، سلطه برهمنان، و امثال اینها. این ملغمه عجیب سبب شد آیین هندو به صورت نظامی درآید که با انعطاف به هم بافته شده است، که از این لحاظ بیشتر در قبال آیین بودای معاصر خود قرار می‏گیرد. از قرن یازدهم به بعد، آیین هندو بیشتر در تقابل با اسلام، که از خداباوری بی‏پیرایه‏ای برخوردار بود، قرار گرفت، و این در حالی بود که آیین بودا از صحنه محو می‏شد؛ البته این امر تا حدی ناشی از فشار دین اسلام بود (زیرا دیرهای بودایی در مقابل قدرت خارجی آسیب‏پذیر بودند) . در همین اوان نحله‏های فلسفی و کلامی گوناگونی در حال شکل‏گیری بود، که در راس همه، مکتب شانکارا (14) (قرن هشتم و نهم)، رامانوجا (15) (قرن یازدهم)، و مادهوا (16) (قرن سیزدهم) جای دارند. اینها نظامهایی بودند که به ودانتا (پایان یا مقصد وداها یا وحی مقدس) شناخته شده‏اند. دیگر مکتبهای هندی (در قبال آیین بودا، آیین جین (17) ، مادی‏گرایان، و غیره) مشتمل بر سانکهیا (18) ، یوگا، نیایا (19) ، وی سسیکا (20) ، و می مانسا (21) و مکتبهای متنوع شیوایی (یعنی مکتبهایی که به شیوا سر سپرده‏اند) می‏شود.
سرودهای ودایی کهن‏ترین متون هندو هستند. آنها خدایان گوناگونی، همچون ایندرا (22) ، اگنی (23) ، وارونا (24) ، دیاوسپیتر (25) ، و دیگران را کانون توجه قرار داده‏اند. در سرودهای ودایی میل به این که خدایان را در اصل یکی بدانند وجود دارد و این آهنگ را در آیین هندوی امروزین نیز می‏توان حس کرد. همچنین مراتبی از هنوتئیزم (26) در آن مشهود است، یعنی خدا را آن می‏گیرد که در هر سرود مورد خطاب قرار گرفته است. این مضمون در هندوی متاءخر نیز نمونه دارد؛ آنجا که ویشنو و شیوا را به عنوان نماینده‏های بدیل خدای یگانه می‏گیرند. در دوران اوپانیشادهای اصلی، که در حدود قرن پنجم تا دوم ق. م. استمرار می‏یابد، دو جریان اصلی ظهور کرده‏اند. جریان اول جستجوی معنای باطنی یا حقیقی قربانی برهمنی، و جریان دوم تاثیراتی بود از جانب اندیشه‏های مرتاضانه، همچون اندیشه‏های بوداییان، جین‏ها و دیگران، که باریاضت ورزیدن و عزلت جستن از دنیا، بر سر آن بودند که از چرخه تولد مکرر برهد. در موضوع اول، متون هندو یگانه واقعیت الوهی را همان برهمن می‏شناسند که، در مجموع، یک قدرت غیر شخصی است، اما گاهی به صورت پروردگار و خالقی شخصی نیز جلوه می‏کند. همچنین واقعیت الوهی را با آتمن (27) یا خویشتن خویش یکی می‏دانند. ودانتای متاءخر از این بحث می‏کند که آیا در اینجا اینهمانی به معنای دقیق کلمه مراد است (که در نتیجه تنها یک نفس وجود داشته باشد) یا فقط نوعی اتحاد یا ارتباط مد نظر است. این اصل را در برخی از نغزگویی‏ها (28) تبیین کرده‏اند، بخصوص در چاندوگیا اوپانیشاد،«~ VI. viii. 7 ~»، که می‏گوید:«~ tat tvam asi ~»، یا «آن تو هستی» .
در بهاگودگیتا که قدری متاءخرتر است (البته با در نظر داشتن این نکته که تاریخ نگاری هند باستان بشدت بر حدس و گمان مبتنی است)، تصویری شخصی‏تر از خدا ارائه می‏کند، این را از فحوای محظور فراروی آرجونای قهرمان، پیش از آغاز کارزار می‏توان دریافت، که نمی‏داند آیا عمل به وظیفه کند و، ولو بر علیه خویشاوندانش، بجنگد یا نه. این تصور محصول ضرورت عمل به وظیفه یا دارما (29) ، برغم نتایجش، است: کسی از کارما بد ندرود اگر وظیفه‏اش را به دور از انانیت و برای عشق به خدا انجام دهد. این تصور خداباورانه‏تر اهمیت وافری در ودانتای متاءخر یافت. در همین حین، شش مکتب فلسفی راستکیش هندی در حال شکل گیری بود، که مهمترین آنها از پاره‏ای جهات سانکهیا است.
مکتب سانکهیا جهان را مشتمل بر پراکریتی (30) یا ماده، و تعداد بی‏شماری نفس یا پوروشا (31) می‏بیند، که گویی، در ماده جای داده شده‏اند، و از آنجا که موجود دچار تناسخ در نهاد خود قرین درد و رنج است، هدف هر نفس، آزاد گشتن از تجدید حیات و از عالم دنیا است. نظام سانکهیا با نظام یوگا به هم پیوستند، و [بر این رای شدند که‏] نفس فردی، تنها از طریق فنون گوناگون تاءمل ورزیدن، به مشاهده تفاوت میان ذات خویش و ذات ماده لطیف و کثیف که عالم و موجود زنده روانی جسمانی را می‏سازد نایل خواهد آمد (در فلسفه هند آگاهی را اغلب فراتر از عوامل زیستی و روانی سازنده فرد انسانی می‏دانند) . در عین حال که کیهان‏شناسی سانکهیا و یوگا شباهت بسیار دارند، یوگا پروردگار یا خدایی را اصل قرار می‏دهد که در عمل به اندازه آن نفس یگانه که هرگز در چرخه تجدید حیات مستغرق نگشته است خلاق نیست، و لذا به مثابه الهامی برای اندیشمند طالب آزادی عمل می‏کند. اصل کیهان‏شناسی سانکهیا را گونه‏های ویشنویی خداپرستی به کار گرفته‏اند تا بوسیله آن چگونگی صدور عالم از خدا را توضیح دهند. این نظام، گوناها (32) یا عناصر سه‏گانه را، که در مزاجهای مختلف به تبیین طبیعت اشیا و اشخاص کمک می‏کند، در ماده فرض می‏نماید.
در سانکهیا و یوگا، و در واقع همه نظامهای اندیشه هند، کیهان ضربان دارد، یعنی از یک حالت سکون، و پیش از آن که کارش به خواب پایان پذیرد از هم می‏شکفد. اما جهان‏بینی مکتب میمانسا سرسختانه می‏گوید که تجلی، غیر مخلوق و ازلی است، و بنابراین هم خدا و هم ضربان عالم را منکر است. توجه این مکتب فقط معطوف به مناسک است؛ پس با سرودهای ودایی صرفا به مثابه مجموعه‏ای از احکام برخورد می‏کند. حتی خدایان در این مکتب به اذکاری صرف بدل می‏شوند. هرچند پیش‏فرضهای میمانسا با مکتب ودانتا خیلی متفاوت است، اما این دو یک جفت را تشکیل می‏دهند. ما بعد از این به ودانتا برمی‏گردیم. و اما مکتب منطقی (نیایا) را معمولا با مکتب وی‏سسیکا یا اتمیزم در یک گروه جای می‏دهند. نیایا از منطق هند باستان گفتگو می‏کند (منطق متاءخر را به ناویا نیایا (33) یا منطق جدید می‏شناسند) . وی سسیکا کیهان‏شناسی‏ای ذره‏ای عرضه می‏نماید که یک خدا بر آن حکم می‏راند. مشهورترین اثر در اثبات وجود خدا («~ Kusumanali of Udayana ~»، قرن دهم م.) از مکتب نیایا است.
مکتبهایی که به ودانتا مشهورند اصولا بر پایه برهماسوتراها (34) ، یا اشاراتی در موضوع قدرت مقدس، که در قرن اول یا دوم م. گردآوری شده‏اند استوارند . این گفته‏های بالنسبه معمایی، توجه شارحان مهمی از میان چهره‏های اصلی مکتب ودانتا را به خود جلب کرده است، که از این میان شانکارا (قرن هشتم)، رامانوجا (قرن دوازدهم)، و مادهوا (قرن سیزدهم) را می‏توان نام برد. ادوایتا ودانتا (35) یا ودانتای غیر ثنوی و قاطع شانکارا متاءثر از نظریه یا دیدگاه مادیاماکای (36) بودایی بود که هر واقعیتی را در دو سطح می‏دید: در سطح بالاتر، چنان که [از هر چیز دیگری‏] عاری است، و در سطح تجربی. شانکارا از این تمایز سود جسته است، به این ترتیب که برهمن (واقعیت الوهی) در نظر او هر چند بحق غیر شخصی است و هیچ وصفی ندارد، اما از هستی، شادمانی، و آگاهی متشکل است. در سطح فروتر توهم، برهمن پروردگار (یا خدای شخصی) است. انسان با حصول معرفت به حقیقت والاتر است که آزاد می‏گردد، به گونه‏ای که دیگر متولد نخواهد شد . این توحید شانکارا از تفسیر قاطع او از جمله «آن تو هستی» بر آمده است. [بر این مبنا] هر فردیت منحازی توهم است. اما در یک سطح پایین‏تر انسان می‏تواند خدا را بپرستد و به او اظهار ارادت کند. به این ترتیب شانکارا معتقدان «عرفی» دین را در خود پذیرفت، اما در نهایت، خدا [در دیدگاه او] خود توهمی است که در نفس توهم خودساخته‏اش گرفتار آمده است. اندیشمندان امروزین از این طرح اقتباس کرده‏اند و در تنسیق نوین از آیین هندو و ملیت‏گرایی جدید آن به کار بسته‏اند. گرچه شانکارا در تنسیق جدید سنت هندی بسیار تاءثیر گذار بوده است، اما نیروی دوباره‏ای که وی به این سنت بخشید در هزاره اول، مقاومت کسانی را که برای جنبه شخصی خداپرستی اهمیت بیشتری قایل بودند برانگیخت، و این بخصوص به آن خاطر بود که در آن فضا و پس از آن که آیین بودا، به عللی از جمله حملات بی‏امان مسلمانان، از نظرها محو شد، هندوان در جدال با مخالفین بر سنن خاص خود مشی می‏کردند.
رامانوجا چه در زمینه‏های مذهبی و چه در ابعاد فلسفی بر شانکارا معترض بود. او گمان می‏کرد که غیر شخصی‏نگری شانکارا نظریه لطف را، که بعینه در خداباوری راسخ رامانوجا نقش جوهری داشت، مهمل می‏ساخت. رامانوجا معتقد بود، همان طور که نفس بدن را تدبیر می‏کند، کیهان نیز بدن خداست. رامانوجا همچنین با نظریه توهم یا مایای (37) شانکارا مخالف بود، و در باب احساس، نظری واقع گرایانه داشت. علاوه بر این، او فکر می‏کرد اگر عبارت «آن تو هستی» را صادق بدانیم، این تصور که کیهان نه فقط بدن خدا بلکه بدن نفس‏ها نیز هست، اتحادی عمیق میان خدا و نفس‏ها پدید می‏آورد. چنین به نظر می‏رسد که رامانوجا در شرح بهاگودگیتا (38) به مقصود اصلی متن نزدیکتر است تا شانکارا.
اما مادهوا در مسیری دیگر از آنها دور گشته است. او، با کمی دستکاری در زبان، چنین استدلال کرده است که به لحاظ نظری عبارت چاندوگیا اوپانیشاد را (چنان که گویی یک عامل نفی به آن وارد می‏کنیم) چنین می‏خوانیم، «آن تو نیستی» . موضع او را دوایتا (39) یا دوگانه‏انگاری می‏خوانند، که در مقابل هر دو دیدگاه دیگر، یعنی عدم ثنویت شانکارا و عدم ثنویت اصلاح شده رامانوجا قرار می‏گیرد. مادهوا بر تمایز ماده و نفس تاءکید می‏ورزد و اثبات می‏کند که غیر خدا از هر دوی آنها است. پیروان بعدی ودانتا، همانند پیروان شیوا، هر کدام میل به صورتی از خداشناسی کرده‏اند. به این ترتیب می‏توان گفت ودانتا در خداباوری و در بعد عبادی دین گونه‏های متفاوتی را همچون هسته‏ای در خود دارد.
اما در زمان سلطه انگلیس، عناصر تازه‏ای به عرصه خداشناسی فلسفی هند وارد شد. گروهی به ساده سازی باورهای هندو و تعدیل عبادت روی آوردند، و گروهی بهتر آن دیدند که سنت قدیم را در خدمت حفظ و تنسیق نوینی از آیین هندو درآورند که با ملی‏گرایی هندی همبسته بود. نهادهای انگلیسی، هند را به نحو بی‏سابقه‏ای متحد ساختند، و در عین حال آموزش عالی انگلیسی زبان بر روی روشنفکران باب تازه‏ای به دنیا گشود. چشم انداز نوی که برخی از تاثیرگذارترین افراد تبیین می‏کردند بر کارهای شانکارا تکیه داشت. این چشم انداز، چندگانه‏گرایی (40) جدیدی بود که بر پایه عقیده شانکارا در باب سطوح حقیقت و واقعیت نهایی (که همه ادیان رو به سوی آن دارند) استوار بود. ما پس از این نیز به این موضوع خواهیم پرداخت.
بخش بعدی سخن در این است که آیین هندو (در مجموع) به چه مفهومی خداباور است. در نگاه اول (از منظر یک نفر غربی) نوعی در هم ریختگی بر این فضا حکفرما است: برای هر آلهه‏ای الهی هست و برعکس، و در این میان بچه‏های خدایان، جانوران اسطوره‏ای، و تعداد زیادی خدایان نرینه و مادینه اصلی نیز وجود دارند. مبلغان مسیحی قرن نوزدهم که به هند رفته بودند تمایل داشتند این نظام را بت‏پرستی بینگارند. وجود خصایص دیگری مثل غیرشخصی تصویر نمودن الوهیت، که فرد اعلای آن لینگام (41) است، را نیز باید افزود. هندوان منکر آنند که آنها بتها را می‏پرستند یا که لینگام نمادی از ذکرپرستی است. من فکر می‏کنم بهترین تمثیل برای خدا (یا خدایان مادینه) بر وفق تلقی آیین هندوی جدید (و تا حدی سنت‏های قدیم هندو) تمثیل [نور] منکسر باشد. آنچه که آیین هندو بدان می‏گراید خداباوری منکسر است، و آن عبارت از این اندیشه است که خدا و خدایان نرینه و مادینه، یک حقیقت بیش نیستند، اما، برخلاف ادیان سامی (یهودیت، مسیحیت و اسلام)، آیین هندو مایل است خدایان نرینه و مادینه را منشعب از خدای بزرگ و یگانه (شیوا، ویشنو، دوی (42) ) ببیند. خدایان به سبب چهره‏های متفاوتی که در داستانها دارند اندکی از تشخص برخوردارند . و از سوی دیگر اگر شما گانشه (43) را با شدت و حرارت مفرط بپرستید ممکن است ظاهر نمادین او حجاب شما برای مشاهده روح الوهی گردد. این طرز تلقی نسبت به خدایان، در پشت گرایش شدید آیین هندوی جدید به تسامح و همچنین چندگانه‏گرایی فلسفی قرار گرفته است. خصیصه دیگر خداباوری هندو نگرش رامانوجا است که کیهان را بدن خدا می‏داند. سلطه ما بر بدن خود ناقص است، اما در مورد خدا، عالم به طور کامل در تحت تدبیر اوست. با این تشبیه، مطلب به یاد می‏ماند، زیرا مراد آن است که با قیاس به حضور خود در سرانگشتان و دیگر عضوها، درک روشنی از چگونگی حضور خدا در جای جای جهانش به دست آوریم. هرچند رامانوجا گمان نداشت که کیهان مثل یک بدن باشد، اما این یک حقیقت است. او همچنین جهان را به یک بدن زنده تشبیه می‏کند: با این توضیح که ما در اینجا با یک اصطلاح سانسکریت معادل بدن انسان یا دیگر حیوانات سروکار داریم که از جسم طبیعی، همچون آن سنگی که گالیله از بلندی انداخت، متمایز است. نکته قابل ذکر دیگر این که از جمله نقشهای گسترده خدای هندی، نقش خدای مادینه، همچون دوی یا کالی (44) و یا دورگا (45) ، و امثال آن است. علاوه بر اینها هر خدا برای خود همسری دارد، مثل ویشنو و لاکشمی (46) ، و شیوا و میناکسی (47) در مادورای (48) ، و غیر اینها. آیین هندو مثل ادیان ابراهیمی بر جنس مذکر تاءکید ندارد. باری، در موضوعات گوناگونی که ذکر شد زمینه‏هایی برای بحث با اندیشه فلسفی رایج در غرب وجود دارد. در پایان، بد نیست یادآور شویم در خداباوری هندو مجال برای بعد غیرشخصی خدا فراهم است؛ یعنی در هیچ جا انسان‏نگاری یا شخصی‏نگری انعطاف ناپذیری وجود ندارد. این تا حدودی بدان سبب است که مفهوم خدای متعال بعینه یک اسم خنثی نیز هست، که آن به برهمن تعلق دارد.
مطلب بعدی این است که، آیین هندو عقیده رایج در باب تناسخ یا تجدید حیات را از نهضتهای ریاضت مداری همچون آیین جین و آیین بودا میراث برده است، که البته مکتب میمانسا در این میان یک استثنا است؛ شاهد بر این مدعا سرودهای اولیه ودایی است که چنین عقیده‏ای را در خود ندارد، بلکه صورتهایی است از آیینهای پیشینیان. به طور کلی، [اندیشه‏] تناسخ مطالب مهمی را فراروی ما می‏نهد: نخستین آنها این است که، یک انسان چه بسا به طور مکرر در صور مختلف زاده می‏شود: در آسمان به صورت خدا، در دوزخ به صورت شبح، و یا به صور دیگری از حیات، از حشره گرفته تا فیل. در پایان دوران ممکن است به موکشا (49) یا رهایی از چرخه تجدید حیات دست یابد. در این فرض وجوه مختلفی می‏تواند حاصل آید: وجودی عاری از رنج و منعزل، یا که در قرب جوار الهی و در قلمروی بهشتی؛ می‏شود رهایی او حاصل تلاش خودش باشد، چنان که سانکهیا یوگا بر آن است (هرچند مدد الهی را نیز منتفی نمی‏داند)، یا که رهاییش را بکلی رهین لطف الهی باشد، که این نظر اخیر بخصوص از سوی مکتب عدم ثنویت اصلاح شده، که به مکتب گربه (50) مشهور است ابراز می‏شود. بر این مبنا، همان طور که گربه پس گردن بچه خود را می‏گیرد و از این مکان به آن مکان می‏برد، خدا نیز نفس را سیر می‏دهد. گویا نجات در مکتبهای ریاضت‏مدار و در سانکهیا بسته به وضعیت کارمای شخص است، حال آن که سنتهای خداباور، کارما را (می‏شود گفت) تحت تدبیر خدا می‏دانند، و در حقیقت کارما خود تعبیری از لطف الهی است . در نظام فکری مادهوا، کارما جزء ذاتی زندگی فرد است؛ یعنی خدا فقط سرنوشت او را به انجام می‏رساند. این تشابهی با تقدیر در دیدگاه کالوین (51) دارد. در برخی از سنتها امکان «زنده آزادی» (52) مطرح است، به این صورت که قدیس به نوعی از کمال و آرامش تام دست می‏یابد. البته در سنتهای خداباور بیشتر چنین است که نجات بعد از مرگ حاصل می‏شود.
در سنت هندو به طور معمول گمان می‏شود هر بدن زنده با یک نفس جفت است (که گاهی آن را آتمن، و گاهی پوروشا، وگرنه سیت (53) یا آگاهی می‏نامند) . اما در ادویتا ودانتا اینهمانی میان وجود الهی و خود مورد تاءکید قرار گرفته است. که در نتیجه آن، گویی ما همگی در یک خود شریکیم، و جداجدا دیدن خودها معلول دید محدود یا ذهنیت ما است. این مثل آن است که از پشت یک آبکش به شعاعی از نور بنگریم؛ آن وقت به نظر می‏رسد شعاعهای زیادی وجود دارند حال آن که در حقیقت یکی بیشتر نیست. به این بیان ادویتا شباهتی به آیین بودا پیدا می‏کند، که در آن آگاهیهای فردی زیادی وجود دارد که هیچ کدام ثابت نیست: به این ترتیب در لایه زیرین یا تجربی حقیقت ما با انبوهی از افراد دستخوش تناسخ و بی‏ثبات مواجه هستیم.
علاوه بر اتصالی که کارما بین زندگانیها برقرار می‏کند، گمان دارند مرتاضان می‏توانند با پالایش آگاهی خود زندگانی پیشین را به یاد آورند. همچنین معتقدند پیشوایان روحانی دارای قدرتهای فوق عادی، مثل قدرت ارتباط ذهنی و ذهن خوانی هستند. براهینی که برای نوزایی اقامه می‏کنند، بجز توسل به خاطره ادعایی (54) ، اغلب مبتنی بر تجربه‏اند، بویژه بر تجاربی مثل وقوع نبوغ در کودکان، و بازشناسی‏های بظاهر فوق عادی.
تمایز باقی و فانی، مهمترین میز هستی شناختی در سنت هندو است. نزد پیروان مکتب ادویتا، به طرز جالبی امر وهمی همان امر فانی تلقی می‏شود. اما حتی دیگران نیز که امور فانی را واقعیت‏دار می‏گیرند، تمایز یاد شده را بسیار اساسی می‏دانند؛ و این تمایز از تمایزهای رایج در غرب متفاوت است. یعنی که در مکاتب هندو، آگاهی یا خود را، که امری باقی است، بدقت از دستگاه روانی تنی شناسایی می‏کنند. در نتیجه وجوداتی مثل بودهی (55) و اهامکارا (56) یا عنصر تشخص‏آفرین، که در لفظ «پدید آوردنده من» معنا می‏کنیم، از ماده‏ای لطیف ترکیب شده است. به طور کلی در سنت هندو میز میان ذهن و تن قدری متفاوت ترسیم می‏گردد. علاوه بر این، جغرافیای ذهن نیز متفاوت است: یعنی چیزی که بر اراده یا عقل منطبق گردد نداریم . (البته مفهومی تحت عنوان تعقل یا تارکا (57) وجود دارد) . معرفت شناسی هندی، به طور مسلم، در فلسفه دین نقش آفرین است. [در این سنت‏] نظامهای متفاوت، فهرستهایی از پراماناها (58) یا منابع شناخت، مثل ادراک حسی و استنتاج عقلی را در اختیار دارند. گرچه در مقایسه با غرب در شیوه‏های قیاسی که به کار می‏برند تلقی آنها از استنتاج متفاوت است، اما اصل مفهوم استنتاج در هر دو یکسان است. اما ادراک حسی را اغلب به گونه‏ای می‏گیرند که شامل احساس یوگایی (59) یا (با قدری تکلف) تجربه دینی، یا شاید اگر باریک بینانه‏تر برخورد کنیم، تجربه نظری (60) و یا عرفانی هم بشود. در بیشتر مکتبهای هندو منبع سومی برای شناخت قائلند، که آن عبارت از شهود یا سابدا (61) است. این مفهوم به مشاهده حسی اشاره نمی‏کند بلکه شهود متعالی، یعنی وحی را نیز در بر می‏گیرد. مکتبهای هندو را به لحاظ فنی به استیکا (62) می‏شناسند، که در لفظ «هست باور» معنا می‏دهد، و این اشاره به وجود وحی است (که آن را سنت شفاهی برهمنی تلقی می‏کنند) . شهود را از منابع شناخت انگاشتن، چیز جالبی است که در غرب کمتر بدان پرداخته‏اند.
از آنجا که مکتب می‏مانسا با نگرش دستوری (63) که نسبت به وحی داشت می‏خواست کاملا بر شهود متکی باشد، و نمی‏خواست اعتبار خود را به اتکای خدای عالم به کل کسب نماید، هم وجود خدا و هم استدلال بر آن را مردود شمرد. عجیب اینجاست که رامانوجا، که پرحرارت‏ترین متاله فلسفی است، نیز استدلال در این باب را نفی کرده است، چرا که او می‏خواست نجات تنها به خدا وابسته باشد و به هیچ وجه متوقف بر استدلال عقلی نباشد (ما می‏توانیم در این نکته او را با کارل بارت (64) مقایسه کنیم) . نقد ظریف رامانوجا بر روایتهای سنتی هندی از برهان غایت‏شناختی (یعنی قیاس کیهان به چیز متشکل از اجزا و به موجود زنده‏ای که برای زنده ماندن نیازمند نفس نگاهدارنده‏ای است) بر برخی نقدهای هیوم (65) تقدم دارد. برخی از نکاتی که او ذکر می‏کند از این قرار است: امکان این وجود دارد که به جای یکی چند خالق در کار باشد؛ آنها ممکن است در ادوار مختلف جهانی در حال پیدایش تکرار شوند؛ هر چه استدلال قویتر باشد محصول آن انسانوارتر است؛ و کیهان همچون یک دستگاه اندام‏وار نیست. در میان دیگر براهینی که بر وجود خدا اقامه می‏کردند، روایتی بود از برهان هستی‏شناختی، و همچنین این فکر که برای سامان دادن آثار اخلاقی کارما، نیاز به هدایتگری ذی شعور هست.
بخش زیادی از تاریخ هند شاهد رقابتی مهم میان آیین هندو و آیین بودا و تا حدی با آیین جینه بوده، و فلسفه هندی همواره استدلالهای میان این سنتها را تاءمین کرده است. به طور کلی، خداباوری هندی از مقولات سانکهیا در تنظیم کیهان شناسی خود بهره جسته، و [در نتیجه‏] عرصه بحث و جدل بر سر علیت شکل گرفته است. مکتبهای بودایی به نظریه عدم اینهمانی معتقد بودند، که حوادث را از یکدیگر جدا می‏کرد، و از این نظر تا حدی به روش هیوم شبیه بود . مکتب سانکهیا قائل به نظریه اینهمانی یا دگرگونی بود، که بر اساس آن جواهر خود را دگرگون می‏سازند (مثل شیر که به دلمه تبدیل می‏شود) . چون آیین بودا درست به همین برداشت از جوهر می‏تاخت، و جهان را به حوادث ناپایا تقطیع می‏نمود، متفکران مکتب سانکهیا، [تحت تاثیر این فکر]، نسبت به اندیشه وجود الوهی ثابت و زیرینی یا برهمن منتقد بودند. و این سبب گردید، با آنکه آیین بودا بر شانکارا تاثیرگذار بود، تفاوت عمده‏ای میان ما بعد الطبیعه ماهایانا (66) و او پدید آید. «مطلق» در آیین بودا نه یک موجود، بلکه خلاء است. همچنین بوداییان اتکای آیین هندو بر شهود، و در واقع نظریه آنان در باب ازلی بودن سانسکریت و انطباق طبیعی آن بر واقعیت را مورد انتقاد قرار می‏دادند. بوداییان عرف‏گرا بودند. و اما از جمله ایرادهایی که آیین جین بر اندیشه هندو می‏کرد این بود که تجربه دینی برآمده از اعتقاد پیشین است، و نه بر عکس.
دوران جدید شاهد اتحاد شبه قاره تحت لوای بریتانیا، و همراه با آن تاءسیس مدارس عالی و دانشگاه‏های انگلیسی زبان بود. نخبگان انگلیسی زبان جدید به مواجهه با انتقاد مسیحیت و بریتانیا از دین و جامعه هندی، که بت‏پرست و مرتجعش می‏خواند، برخواستند. آنها برای رویارویی با جهان سالاری بریتانیا به ملی‏گرایی‏ای فراهندی دست یافتند. اما این با لحن جدیدی صورت می‏گرفت، زیرا آنها می‏خواستند هر دو سنت را به کار گیرند. چهار نهضت را در روزگار جدید می‏توان برشمرد. یکی برهمو ساماج (67) بود که رام موهن روی (68) آن را تاسیس کرد (1833ـ 1772) . این نهضت از حیث توحیدی نشان دادن اوپانیشادها و نفی بخش بزرگی از آیین هندوی کنونی به شدت نوگرا بود. نهضت دیگر آرجا ساماج (69) بود که به وسیله دایاناندا ساراواتی (70) (83ـ 1824) پدید آمد. او با رجعت به ودا آن را خواستگاه راستین ایمان شمرد، اما همچون موهن روی، تندیس پرستی را نفی و بلکه بشدت مورد حمله قرار داد. آرجا ساماج به عنوان یک نهضت، توفیق زیادی در آن طرف دریاها، در میان هندوهای فیجی، جنوب آفریقا، و جاهای دیگر داشته است. اما این دو جریان در انتقاد از جریان اصلی، که سنت زنده عبادت در آیین هندو بود، راه افراط می‏پیمودند. این کار به استاد ویوه کاناندا (71) (1902ـ 1863) وانهاده شده بود تا وی اندیشه استاد پرجذبه‏اش راماکریشنا (72) (86ـ 1834) را به کار گیرد. راماکریشنا شخصی بود با مریدان زیاد و معنویت شدید، اما بی‏توجه به جهان انگلیسی زبان؛ جهانی که به وسیله آن می‏شد موضع قدرتمندی ترتیب داد که قادر بود نقد عقلی و مسیحی وارد بر عالم هندو را دفع گرداند و عاطفه ملی هندی را تهییج کند. ویوه کاناندا موضع خود را بر پایه روایت روزآمد شده شانکارا بنا کرده بود . او اندیشه لایه‏های مختلف حقیقت را به همراه آرمان‏گرایی فراگیر متعلق به سنت فلسفی انگلستان در پایان قرن نوزدهم به کار گرفت. ویوه کاناندا چندگانه گرا بود؛ به این معنا که اعتقاد داشت همه ادیان رو به سوی یک واقعیت دارند. آیین هندو همواره چنین طرز تلقی آزادمنشانه‏ای داشته است. در این دیدگاه، مردم در مراحل و منازل مختلف از یک طریق روحانی رو به تعالی قرار دارند. فلسفه او می‏تواند به استحکام پایه‏های وطن‏پرستی فراهندی بینجامد، زیرا بر پایه آن، باب مشارکت برای مسلمانان، مسیحیان و دیگران باز است، چرا که همگی نگرش واحدی به حقیقت دارند. ویوه کاناندا یک مصلح اجتماعی نیز هست. نهضت بعدی که به طور غیرمستقیم رد پای او را دنبال می‏کرد نهضت ماهاتما گاندی (1948ـ 1869) بود، که طرز تلقی چندگانه‏گرا و دعوت غیر صریح و سهل او به حق، به استحکام ملی‏گرایی هندی کمک کرد . نهضت دیگر از آن ساروه‏پالی رادهاکریشنان (73) (1975ـ 1888)، رئیس جمهور بعدی هند بود، که با وجود اهمیت، به سبب عدم توجه به مقصود کلی‏تر مکتبش از سوی فلاسفه غرب مورد بی‏مهری قرار گرفته است. آن آرمان‏گرایی که پایه‏های رنسانس در هند بیشتر از آن قوت می‏گرفت در جنگ جهانی اول رخت بربست، و فلسفه دین در هند در دوره پس از جنگ جهانی دوم مورد غفلت زیادی قرار گرفت. اما سنت چندگانه‏گرایانه در تفکری که در پس نهادهای هندی و اندیشه غیردینی کردن کشور هند قرار داشت حائز اهمیت بود (البته مراد از غیردینی، چندگانه‏گرایی است نه بی‏دینی) . به طور طبع، کاربرد اصلی فلسفه هندی در خصوص دین، در امر بازساخت جهان‏بینی بود، که در این کار موفق هم بوده است، اما در نخستین سالهای دهه نود انحراف از چندگانه‏گرایی قدیم پدید آمد، و در میان فلاسفه نیز روش‏شناسی فنی‏تری رواج یافت.
جنگ و اخلاق جنگ در دين هندو
دين هندو اصلی ترين دين هند را تشکيل می دهد در سنتهای اين دين در ميان هنديها تفاوت های بسياری وجود دارد اما در نکات اصلی با يکديگر مشترک هستند دين هندو نيز همانند اديان ديگر جنگ و خشونت را تقبيح کرده است محکوم کردن خشونت در تعاليم آهيسما ( همه موجودات به همه وابسته و مقدس هستند لذا نبايد هيچ موجودی را کشت ) وجود دارد .
دين هندو اعتقاد دارد که خشونت در دفاع شخصی مانعی ندارد در کتاب مقدس هندو « ريگ ودا » آمده است : سلاح هايتان در دور راندن حمله کنندگان محکم باد بازوهايتان در مقابل دشمن نيرومند باد بگذاريد ارتشتان بر افتخار باشد نه خطا کار و باز در ريگ ودا آمده است : تير سمی پرتاب نکنيد به کهنسالان و بيماران حمله نکنيد و در ادامه آمده است هرکس از اين دستورات سرپيچی کند به دوزخ می رود .
يکی از تعاليم دين هندو آرجونااست که تصميم گرفته به جنگ برود اما متوجه طرف مقابلش می شود طرف مقابل آنرا دوستان و آشنايان او تشکيل می دهند .
خشونت جنگ تنها به بدن صدمه می زند نه به روح بنابراين کشتن در جنگ اشتباه نيست ولی دليل بر نکشتن دشمن در جنگ وجود ندارد .
اندرزهايی از کتاب های مقدس دين هندو
- اگر وظيفه خود را بدانی و به آن عمل نکنی گناهکار هستی .
- عمل درست از فکر درست بسی کمتر است .
- فرزانه کسی است که همواره بر وجود خود حکمفرماست .
- کسی که به دنبال هوای نفس می رود همچون کشتی در دريای طوفانی غرق 
خواهد شد .
- کار زمينی را بی طمع انجام بده تا بتوانی به تکاليف آسمانی بپردازی .
- آنکه در ترديد است از آرامش و اميد و خوشبختی بهره ندارد .
- نادانی که زاييده تاريکی است انسان فناپذير را نابينا می کند و او را به کاهلی و 
سستی می کشاند .
- زهد فروشی خودپسندی و غرور است .
- ميوه شهوت درد و رنج است .
- دين واقعی « محبت » است چنان که خداوند از بزرگ و کوچک همه او را دوست 
دارند .
- آدمی هرروز چنان زندگی می کند که گويی دست مرگ در حلقوم اوست .
- بهترين ثروت عقل است که چون به دست آمد از دست نمی رود .
- دروغ اگر به خط طلا هم باشد همچنان دروغ است .